Ο ρόλος του μοναχισμού στην τάξη της λατρείας

ymnoi_aggelon

Πρωτοπρεσβύτερος Αλέξανδρος Schmemann (1921-1983)

Για να κατανοήσουμε το μοναδικό ρόλο που έπαιξε ο μοναχισμός στην ιστορία της λατρείας, είναι απαραίτητο πρώτα να θυμηθούμε τη γενική εκκλησιαστική σημασία του μοναχισμού, τη θέση και τη σημασία του κατά την εποχή που εμφανίστηκε. Είναι γνωστό ότι οι απαρχές της μοναστικής κίνησης αναζητούνται σε ποικίλες αιτίες, αλλ’ η εποχή που οι μελετητές ενθουσιάζονταν απ’ αυτές τις φανταστικές υποθέσεις ευτυχώς έχει περάσει. Η στενή σχέση του βασικού μοναχικού ιδεώδους προς το ιδεώδες και την έναντι του κόσμου στάση της αρχαίας Εκκλησίας, όπως και η προέλευση του αρχαίου μοναχισμού από τον ηθικό και πνευματικό μαξιμαλισμό της εποχής, πριν από τη σύνοδο της Νίκαιας, θα πρέπει να θεωρηθούν σαν δεδομένες και αποδεδειγμένες. Η θεμελιακή αυτή σχέση δεν αποκλείει, φυσικά, ούτε την πρωτοτυπία μερικών μορφών ζωής και ασκητισμού που υιοθέτησε ο μοναχισμός, ούτε τη δυνατότητα εξωτερικών επιδράσεων που ασκήθηκαν κατά τη διάρκεια αυτής της εξέλιξης, ούτε ακόμη τον σωστά ονομαζόμενο πλουραλισμό των μοναχικών “ιδεολογιών”, που αφορά το σκοπό και την πορεία αυτής της εξέλιξης.

Γενικά υπάρχει μία αναντίλεκτη σχέση προς την αρχαία χριστιανική κλήση ότι “ενός εστι χρεία” (Λουκ. 10, 42). Κι αυτή ακριβώς η βαθιά σχέση μεταξύ μοναχισμού και πρωτοχριστιανικού κηρύγματος είναι εκείνη που εξηγεί την εξαιρετική και γρήγορη επιτυχία του από τα σχεδόν πρώτα-πρώτα χρόνια της ύπαρξης της Εκκλησίας. Πολύ γρήγορα ο μοναχισμός έγινε ένα είδος κέντρου έλξης στη ζωή της Εκκλησίας, ένας από τους μεγάλους πόλους της εκκλησιαστικής κοινότητας. Φαίνεται πως έχει δίκαιο ο B·uyer όταν αναζητεί τη φύση και την επιτυχία του μοναχισμού στον εσχατολογικό του χαρακτήρα, στο ότι, δηλαδή, ενσάρκωνε την εξωκόσμια ουσία του Ευαγγελίου, τη στιγμή μάλιστα που η Εκκλησία κινδύνευε να εκφυλιστεί σε μία “φυσική” τάξη και να ξεχάσει ότι ανήκε στον αιώνα της βασιλείας του Θεού (1).

Ο μοναχισμός ξεπρόβαλλε σαν μια σχεδόν ασυνείδητη και ενστικτώδης αντίδραση στην εκκοσμίκευση της Εκκλησίας -όχι μόνο με την έννοια της έκπτωσης των ηθικών της ιδανικών και του πάθους για αγιότητα, αλλά και με την έννοια της εισόδου της, ας το πούμε έτσι, στη “διακονία του κόσμου”, του κράτους, της κοινωνίας, των φυσικών αξιών στη διακονία καθενός που (μετά την πτώση της ειδωλολατρίας) περίμενε να πάρει από το χριστιανισμό μία θρησκευτική “επικύρωση” και “καθιέρωση”. “Στην κυριολεξία”, γράφει ο L. Βοuyer, “ο μοναχισμός δεν έφερε τίποτε το ουσιαστικά καινούριο στην Εκκλησία. Αποτελούσε μόνο έκφραση, με νέα μορφή όπως απαιτούσαν οι περιστάσεις, του εσχατολογικού χαρακτήρα του χριστιανισμού, που τόσο έντονα ζούσαν οι πρώτοι χριστιανοί και του οποίου ενσάρκωση αποτελούσε το μαρτύριο» (2).

Εάν στο μοναχισμό η απάρνηση του κόσμου έπαιρνε τέτοιες ριζικές μορφές, ώστε σχεδόν να εξαφανίζεται το αρχικό κοσμικό στοιχείο της χριστιανικής πίστης και μερικές φορές να γίνεται άρνηση των αξιών του κόσμου και του ανθρώπου, αυτό μπορεί να εξηγηθεί, τουλάχιστον μερικώς, από το φόβο εκκοσμίκευσης των μελών της Εκκλησίας. Και είναι δυνατό να υπολογίσουμε την έκταση αυτής της εκκοσμίκευσης, διαβάζοντας τα ομιλητικά κείμενα της βυζαντινής περιόδου που σώθηκαν. Από την άποψη αυτή αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε αυτή την de fact· συμφωνία που έγινε μεταξύ εκκλησιαστικής ιεραρχίας και μοναχισμού, που στο Βυζάντιο οδήγησε στον τελικό έλεγχο της Εκκλησίας από τους μοναχούς. Η επίδραση του μοναχισμού στη λειτουργική εξέλιξη αυτής της περιόδου θα πρέπει λοιπόν να εξηγηθεί κάτω από το φως αυτής της βασικής σχέσης μοναχικής κίνησης και νέας θέσης της Εκκλησίας στον κόσμο.

Διάφορες περίοδοι μπορούν να διακριθούν στην ιστορία του μοναχισμού. Οι περίοδοι αυτές αναφέρονται πρώτ’ απ’ όλα στην αμοιβαία σχέση μοναχισμού και Εκκλησίας ως όλου καί, δεύτερο, στην εξέλιξη και αποκρυστάλλωση του μοναχισμού σε ό,τι αφορά την ίδια τη φύση και το σκοπό του. Και οι δύο αυτές διαδικασίες καθορίζουν, σε μεγάλο βαθμό, το ρόλο που έπαιξε ο μοναχισμός στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας.

Θα πρέπει καταρχήν να θυμηθούμε ότι ο μοναχισμός άρχισε σαν μία κίνηση λαϊκών ιδιωτικού χαρακτήρα. Κανένας από τους θεμελιωτές του οργανωμένου μοναχισμού -Μέγας Αντώνιος και άγιος Παχώμιος- δεν ανήκε στην ιερατική τάξη. Διότι και οι δύο θεωρούσαν την ιερωσύνη ως ασυμβίβαστη με τη μοναχική κλήση. Ο πρώτος μοναχισμός θα πρέπει να θεωρηθεί “ιδιωτικός”, με την έννοια ότι δεν άρχισε ως καθίδρυμα ή θεσμός της Εκκλησίας. Ήταν κάτι στοιχειώδες και σποραδικό. Δεν ήταν μόνο μία αναχώρηση από τον “κόσμο”, αλλ’ επίσης, κατά κάποιο τρόπο και μία αναχώρηση από την οργανωμένη ζωή της Εκκλησίας. Χαρακτηρίζοντας τώρα αυτή την αναχώρηση θα λέγαμε ότι δεν ήταν ούτε αντίθεση προς την Εκκλησία ούτε διαμαρτυρία εναντίον της. Δεν υπήρχε επίσης ίχνος μοντανισμού ή “καθαρισμού” στον αρχαίο μοναχισμό. Δογματικά ο μοναχισμός όχι μόνο ένιωθε τον εαυτό του ως τμήμα της Εκκλησίας, αλλά και θεωρούσε επίσης το δρόμο αυτό σαν πραγμάτωση ενός ιδανικού της Εκκλησίας. Ωστόσο ο αναχωρητισμός αυτός ήταν το πραγματικά νέο στοιχείο του μοναχισμού, όπως αναπτύχθηκε από τις αρχές του τέταρτου αιώνα και εξής. Δεν είχε προηγούμενο στη ζωή και τη συνείδηση της Εκκλησίας. Κι αν λάβουμε υπόψη τον “εκκλησιοκεντρισμό” της αρχαίας χριστιανικής λατρείας, τη σημασία της ως φανέρωσης και “πραγμάτωσης” της Εκκλησίας, την αδυναμία χωρισμού της από την ιδέα της σύναξης του λαού του Θεού, τότε γίνεται φανερό ότι η “λειτουργική κατάσταση” του μοναχισμού κατά το πρώτο, βασικό και καθοριστικό στάδιο της εξέλιξής του ήταν κάτι το ριζικά νέο.

Η λατρεία και ο κανόνας της προσευχής

Μερικοί ιστορικοί ομιλούν για μία “λειτουργική επανάσταση” που έφερε ο μοναχισμός. Ο Skaballan·vich αποδίδει στο μοναχισμό την απόπειρα ενός νέου τύπου λατρείας, μιάς νέας μορφής λατρείας, που “αρνιόταν να συμφιλιωθεί με ό,τι σχετικό υπήρχε μέχρι την εποχή εκείνη” (3). Εκτός από τη νέα λειτουργική κατάσταση που δημιουργήθηκε με το διαχωρισμό του μοναχισμού από την εκκλησιαστική κοινότητα, προέκυψε και μία συνειδητή μεταρρύθμιση της λατρείας που οφειλόταν στην αντίθεση του μοναχισμού προς την Εκκλησία και τη λατρευτική της ζωή και παράδοση. Νομίζουμε όμως ότι αυτού του είδους η προσέγγιση και τα συμπεράσματα που προκύπτουν απ’ αυτήν είναι εσφαλμένα. Και το σφάλμα έγκειται στη λανθασμένη ιστορική προοπτική. Διότι αποδίδεται στο μοναχισμό ένα είδος λειτουργικής θεολογίας και αντίληψης περί λατρείας, που ποτέ στην πράξη δεν είχε. Αν οι ασκητικοί κανόνες και τα “τυπικά” του μοναχισμού αργότερα “διατυπώθηκαν”, αυτό δεν ήταν αποτέλεσμα ενός συγκεκριμένου σχεδίου, ή μιάς προσπάθειας για παραγωγή λειτουργικού προγράμματος, ή δημιουργίας μιάς καινούριας λατρείας στη θέση μιάς παλαιάς. Αλλά μάλλον η εξέλιξη του ίδιου του μοναχισμού, η μεταμόρφωσή του σ’ ένα θεσμό της Εκκλησίας, για τον οποίο θα πούμε περισσότερα στη συνέχεια. Θεωρούμε ως εσφαλμένη κάθε προσπάθεια ν’ αποδοθεί στο μοναχισμό μια ειδική λειτουργική ιδεολογία. Αυτό δεν μπορούσε να γίνει, διότι ο μοναχισμός ήταν μία “λαϊκή” κίνηση και σε καμιά περίπτωση δεν υπήρξε αντιεκκλησιαστικός. Αν ήταν μία αίρεση, θα είχε σίγουρα δημιουργήσει τη δική του λατρεία, σαν έκφραση της δικής του πίστης και λατρείας. Αλλ’ η λατρεία της Εκκλησίας παρέμεινε η μόνη νόμιμη λατρεία του μοναχισμού και η μοναχική λατρεία δεν υπήρξε ποτέ ύποπτη για την Εκκλησία. Στις αρχές ο μοναχισμός δε θεώρησε ποτέ τον εαυτό του σαν ένα ειδικό τμήμα της Εκκλησίας, αφού στην πρώτη του έκφραση -τόν ερημιτικό βίο-, κατά το μεγαλύτερο μέρος, ήταν ξένος προς κάθε είδους συλλογική συνείδηση. Ενώ στη δεύτερή του έκδοση -τόν κοινοβιακό βίο- έκλινε περισσότερο στο να θεωρεί τον εαυτό του ως πραγμάτωση της “ιδανικής Εκκλησίας”, ως μία επιστροφή στην αρχαία χριστιανική κοινότητα παρά ως έναν ειδικό “θεσμό”.

Όλ’ αυτά σημαίνουν ότι ο μοναχισμός δεν πρέπει να θεωρηθεί σαν μία λειτουργική κίνηση. Το καινούριο στοιχείο που χαρακτηρίζει τη λειτουργική του κατάσταση έγκειται στο γεγονός ότι σε μεγάλο βαθμό ήταν αποκομμένος από την κοινή εκκλησιαστική λατρεία, η οποία παρέμενε πάντοτε το μόνο σταθερό και αυτονόητο πρότυπο για το μοναχισμό. Ο μοναχισμός δε σκέφτηκε ποτέ κανενός είδους αντικατάσταση της παλαιάς λατρείας, δεν είχε ειδικό λειτουργικό πρόγραμμα. Την πραγματική σημασία του αρχαίου μοναχισμού για τη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας θα πρέπει λοιπόν να τη δούμε όχι σε κάποια φανταστική “λειτουργική θεολογία”, αλλά σ’ εκείνα τα μοτίβα που ανάγκασαν τους μοναχούς να προτιμήσουν τον αναχωρητικό βίο από τη συμμετοχή τους στη λατρεία της Εκκλησίας και το γενικό “εκκλησιοκεντρισμό” του αρχαίου χριστιανισμού. Τα μοτίβα αυτά έχουν προσδιοριστεί με αρκετή σαφήνεια από τις σύγχρονες μελέτες περί μοναχισμού. Και περιλαμβάνουν, πρώτ’ άπ’ όλα, μία πείνα για ηθική τελειότητα και μία νοσταλγία για το μαξιμαλισμό του αρχαίου χριστιανισμού, που άρχισε να εξασθενίζει στις συγκριτικά “εκκοσμικευμένες” εκκλησιαστικές κοινότητες, από το δεύτερο ήμισυ του τρίτου αιώνα και εξής. Εξ άλλου αυτή ήταν η αρχαία χριστιανική αντίληψη για τη ζωή του πιστού, δηλαδή ένας αγώνας με “τόν άρχοντα αυτού του κόσμου”, με “τά πνεύματα του κακού σ’ αυτό τον κόσμο”, πράγμα που υποκινούσε τους χριστιανούς, που έκλιναν προς το μαξιμαλισμό, να θέλουν να “εξουδετερώσουν” το διάβολο και σ’ αυτό το έσχατο καταφύγιό του -τήν έρημο.

Η μοναδικότητα και η όλη παραδοξότητα του αρχαίου μοναχισμού έγκειται ακριβώς στη συνειδητοποίηση του γεγονότος ότι για την επίτευξη αυτού του σκοπού και την πραγμάτωση του εσχατολογικού μαξιμαλισμού που σχετίζεται μ’ αυτόν, ήταν απαραίτητο ν’ απομακρύνεται κανείς από την εκκλησιαστική κοινότητα, χωρίς όμως ν’ αποκόπτεται απ’ αυτήν ή να την καταδικάζει. Εδώ σ’ αυτό το κεντρικό νεύρο και μοτίβο του μοναχικού “αναχωρητισμού” μπορούμε ν’ ανακαλύψουμε πώς διαμορφώθηκε πραγματικά η σχέση αυτή του μοναχισμού προς τη λατρεία.

Πρέπει να διακρίνουμε δύο στοιχεία. Από τη μία πλευρά, όπως είπαμε, δεν υπάρχει αμφιβολία για την πλήρη αποδοχή της λατρείας της Εκκλησίας από τον αρχαίο μοναχισμό – ως κανόνα και ιδανικού, ακόμη και όταν δεν μπορούσε να εκπληρωθεί. Όλα τ’ αρχαία μοναχικά κείμενα, για παράδειγμα, υπογραμμίζουν τη συμμετοχή των μοναχών στην ευχαριστία κατά τις τακτές λειτουργικές ήμερες της Εκκλησίας: το Σάββατο και την Κυριακή (4 ). Πολύ χαρακτηριστικός είναι ο τονισμός και των δύο αυτών ημερών, όχι μόνο της μίας, που δείχνει την υποταγή στον ευχαριστιακό ρυθμό της Εκκλησίας, παρά το γεγονός ότι οι μοναχοί έπρεπε να διανύσουν σημαντικές αποστάσεις για το σκοπό αυτό. Επιπλέον, αν και η νηστεία ήταν μία από τις κύριες και σταθερές αρχές πειθαρχίας των μοναχών, αισθάνονταν υποχρεωμένοι να τηρούν με ηυξημένη αυστηρότητα τις περιόδους νηστείας της γενικής Εκκλησίας, ιδιαίτερα της Τεσσαρακοστής. Ο Ειρηναίος, περιγράφοντας τα αιγυπτιακά κοινόβια, παρατηρεί ότι αν και η νηστεία ήταν γι’ αυτούς η ίδια, καθ’ όλη τη διάρκεια του χρόνου, η ώρα του φαγητού άλλαζε “μετά την παραμονή της Πεντηκοστής, για να τηρηθεί με τον τρόπο αυτό η παράδοση της Εκκλησίας” (5). Ο προσωπικός κανόνας γινόταν επίσης αυστηρότερος και στις άλλες ημέρες νηστείας. Τελικά οι πιο αρχαίες περιγραφές των ειδικών κανόνων της μοναχικής λατρείας δεν αφήνουν αμφιβολία ότι στηρίζονταν στην κοινή Τάξη και δομή, που ήταν γνωστή από τις αρχαίες προμοναχικές πηγές, οι οποίες, σε τελευταία ανάλυση, μπορούν ν’ αναχθούν, όπως γνωρίζουμε, στον κανόνα προσευχής του αρχαίου ιουδαιοχριστιανισμού.

Το δεύτερο σημείο που πρέπει να διακρίνουμε είναι η έμφαση την οποία έδωσε ο μοναχισμός στην προσευχή και την ψαλμωδία. “Η αγάπη για την ψαλμωδία γέννησε το μοναχισμό”, λέγει κάπου ο άγιος Αυγουστίνος. Η εντολή για συνεχή προσευχή δεν εμφανίζεται φυσικά για πρώτη φορά με το μοναχισμό στο χριστιανισμό -”αδιαλείπτως προσεύχεσθε” (Α’ Θεσ. 5, 17). Έξαλλου ο μοναχισμός αποτέλεσε τη συνέχεια της αρχαίας χριστιανικής παράδοσης. Εκείνο που αποτελεί νέο στην περίπτωση αυτή ήταν η ιδέα για την προσευχή ως μοναδικού περιεχομένου της ζωής, ως ενός σκοπού που απαιτούσε χωρισμό από τον κόσμο και απόρριψη όλης της μέριμνάς του. Σύμφωνα με την αρχαία χριστιανική αντίληψη, η προσευχή δεν ήταν αντίθετη προς τη ζωή και τις μέριμνές της, αφού τη διαπερνούσε ολόκληρη. Η αξία της συνίστατο πάνω απ’ όλα στην καινούρια αντίληψη για τη ζωή και τις μέριμνές της, στη συσχέτιση της ζωής με το κεντρικό αντικείμενο της πίστης -τή βασιλεία του Θεού και την Εκκλησία. “Και πάν ό,τι εάν ποιήτε, εκ ψυχής εργάζεσθε, ως τώ Κυρίω και ουκ ανθρώποις” (Κολ. 3, 23). “Είτε ούν εσθίετε είτε πίνετε είτε τι ποιείτε, πάντα εις δόξαν Θεού ποιείτε. Του γάρ Κυρίου η γή και το πλήρωμα αυτής” (Α’ Κορ. 10, 26.31). “Προσευχόμενοι εν παντί καιρώ εν πνεύματι” (‘Εφ. 6, 18). Η εργασία ελέγχεται, φωτίζεται και κρίνεται από την προσευχή, δεν αντιτίθεται προς αυτήν. Κι όμως ο μοναχισμός ήταν μία αναχώρηση έξω από τη ζωή και τα έργα της για χάρη της προσευχής. Διότι στηριζόταν στην εμπειρία του χρόνου, όταν η αρχική εκείνη εσχατολογική προσδοκία των χριστιανών, που έκανε δυνατή τη γενική συσχέτιση όλων των έργων με την “ημέρα Κυρίου”, διαφοροποιήθηκε από τις διάφορες επιφυλάξεις που προέκυψαν στη συνέχεια.

Δεν έχει σημασία πόσο παράξενο θα μπορούσε αυτό να φανεί, αν το δούμε με το πρίσμα της σύγχρονης χριστιανικής σκέψης. Γεγονός πάντως είναι ότι ακριβώς αυτή η διαφοροποίηση ανάμεσα στους δύο αιώνες -τής βασιλείας του Θεού και της Εκκλησίας από τη μία πλευρά και του “κόσμου τούτου” από την άλλη- ήταν εκείνη που έκανε τη στάση των πρώτων χριστιανών απέναντι στη ζωή “εν τώ κόσμω τούτω” τόσο απλή. Η σχέση τους με την Εκκλησία και η συμμετοχή τους στην ημέρα Κυρίου όριζε απλούστατα την αξία και έννοια όλων των έργων και σχέσεων αυτού του κόσμου. Και “προσευχή εν πνεύματι” σημαίνει, πάνω απ’ όλα, μία συνεχή ανάμνηση αυτής της συσχέτισης και υποταγής όλης αυτής της ζωής στην πραγματικότητα της Βασιλείας, που φανερώθηκε στον κόσμο.

Η αλλαγή στη χριστιανική συνείδηση, συμπτώματα της οποίας παρατηρούνται από τα τέλη του δεύτερου αιώνα και που γίνονται όμως φανερά μόνο προς τα τέλη του τρίτου, συνίσταται σε μία σχεδόν απαρατήρητη, υποσυνείδητη μεταβολή στην ιεραρχία των αξιών, στη βαθμιαία, δηλαδή, “υποταγή” της θρησκείας (πίστη, λατρεία, προσευχή) στη ζωή και τις απαιτήσεις της. Η έμφαση μετατίθεται από την Εκκλησία, ως πρόγευση της Βασιλείας του Θεού, στην Εκκλησία ως ένα μυστηριακά ιεραρχικό καθίδρυμα, που “υπηρετεί” τον κόσμο και τη ζωή μέσα σ’ αυτόν, σ’ όλες της τις εκφάνσεις, που τον εφοδιάζει μ’ ένα θρησκευτικό και ηθικό νόμο, με τον οποίο και τον καθιερώνει.

Δεν υπάρχει καλύτερη απόδειξη για την αλλαγή αυτή από την προοδευτική εξαφάνιση στη χριστιανική κοινότητα της εσχατολογικής διδασκαλίας της Εκκλησίας, απ’ την αντικατάσταση της αρχαίας χριστιανικής εσχατολογίας με μία νέα ατομικιστική και μελλοντολογική εσχατολογία. “Η βασιλεία του Θεού”, η σωτηρία και η κόλαση έφθασαν πλέον να θεωρούνται σαν ατομική κυρίως αμοιβή ή ποινή, που εξαρτάται από το αν κανείς τηρεί το νόμο σ’ αυτό τον κόσμο. “Η βασιλεία του Θεού” η αιώνια ζωή, που έγινε “δική μας” εν Χριστώ, αρχίζει να ξεθωριάζει στην αντίληψη του πιστού (φυσικά όχι δογματικά, αλλά ψυχολογικά) και δεν εμφανίζεται πλέον ως η εκπλήρωση όλων των ελπίδων, ως το χαρούμενο τέλος όλων των πόθων και ενδιαφερόντων, αλλ’ απλώς σαν μία αμοιβή. Έχασε το ανεξάρτητο, αυτόνομο, καθολικό και μεταφυσικό της περιεχόμενο προς το οποίο τείνουν όλα τα πράγματα: “ελθέτω η βασιλεία Σου”. Προηγουμένως “ο κόσμος” αυτός αποκτούσε νόημα και αξία από τη σχέση του προς την Εκκλησία και τη Βασιλεία του Θεού. Τώρα η Εκκλησία και η Βασιλεία άρχισαν να βιώνονται σε σχέση με τον κόσμο και τη ζωή αυτή. Αυτό δεν σημαίνει μείωση της σημασίας τους ή εξασθένιση της πίστης σ’ αυτές τις πραγματικότητες. Η Εκκλησία παραμένει, όσο ποτέ άλλοτε, το κέντρο του κόσμου, αλλά τώρα σαν προστασία και κατάφασή του, σαν κριτής και νόμος του, σαν πηγή της αγιότητας και της σωτηρίας του και όχι ως αποκάλυψη της Βασιλείας που έρχεται “εν δυνάμει” κι εξασφαλίζει στον κόσμο αυτό (τού οποίου το σχήμα παράγει – Α’ Κορ. 7, 31) κοινωνία με τον “ερχόμενο αιώνα” και την “ημέρα Κυρίου”.

Ο μοναχισμός εμφανίζεται ως μία αντίδραση ενάντια σ’ αυτή την αλλαγή, σ’ αυτή την υποσυνείδητη “χρησιμοποίηση” του χριστιανισμού. Και μ’ αυτή ακριβώς την έννοια θα πρέπει να τον δούμε ως μία εσχατολογική κίνηση. Ήταν μια επιβεβαίωση του πρωτείου της Βασιλείας, ως του “ενός ού εστι χρεία”, μία επιβεβαίωση της ανομοιότητάς της προς καθετί που ανήκει στον κόσμο αυτό. Είναι αλήθεια ότι αυτού του είδους η εσχατολογία απομακρύνθηκε επίσης από τη θεώρηση της ίδιας της Εκκλησίας ως μιάς μεταφυσικής πραγματικότητας και μετατράπηκε σε μία ατομική εσχατολογία. Ωστόσο στην άποψή του αυτή για τη σχέση της βασιλείας προς τον κόσμο και τη συνολική θεώρηση της ζωής μέσα στην προοπτική των δύο “αιώνων”, ο μοναχισμός υπήρξε, χωρίς καμιά αμφιβολία, μία αντίδραση ενάντια στην ηθική και ψυχολογική “εκκοσμίκευση” της Εκκλησίας.

Έτσι εξηγείται και η κεντρική σημασία της προσευχής στο μοναχικό ιδεώδες. Αν, σύμφωνα με την αρχαία χριστιανική άποψη, κάθε εργασία έπρεπε να γίνει προσευχή, διακονία και μαρτυρία για τη Βασιλεία, στο μοναχισμό γίνεται τώρα η ίδια η προσευχή το μοναδικό έργο, που αντικαθιστά όλα τ’ άλλα (6). Η εργασία, που προβλεπόταν από τους μοναχικούς κανόνες (πλέξιμο καλαθιών, κατασκευή σχοινιών κ.λπ.), σύμφωνα με την άποψη αυτή, δεν αποτελούσε σκοπό. Δεν είχε καθαυτή σημασία και δεν αποτελούσε διακονία ή κλήση. Ήταν απαραίτητη μόνο σαν ένα στήριγμα για το έργο της προσευχής, σαν ένα από τα μέσα της. Δεν έχουμε, δηλαδή, εδώ κάποιο φως που φωτίζει τη ζωή και την εργασία, ούτε κάποιον “εν προσευχή” σύνδεσμο μεταξύ τους. Ούτε ακόμη μία στροφή της ζωής προς την προσευχή, αλλά μάλλον την προσευχή ως ζωή ή, ακόμη πιο καλά, την αντικατάσταση της ζωής από την προσευχή. Έτσι ο μοναχισμός προέκυψε από τη συναίσθηση της αποτυχίας, από την εξασθένιση της αρχικής φυσικής τάξης των πραγμάτων, από τη συνειδητοποίηση της αδυναμίας να συμβιβαστούν τα δύο μέρη της βασικής χριστιανικής αντινομίας: αυτό το οποίο “ουκ έστι εκ του κόσμου τούτου” κι αυτό που είναι. Αυτό ακριβώς το δεύτερο μέρος, που είναι από τον κόσμο, θα πρέπει απλώς να παραμεριστεί, για να πραγματοποιηθεί το πρώτο• κι έτσι έχουμε τον “αναχωρητισμό” -τή φυσική, δηλαδή, και πνευματική αναχώρηση από τον κόσμο, την παραμονή στην έρημο και στο μοναστήρι, τη χάραξη μιάς διαχωριστικής γραμμής ανάμεσα στον καθένα και τον κόσμο. Η προσευχή έγινε μοναδικός σκοπός και περιεχόμενο της ζωής, η πνευματική έκφραση του άλλου κόσμου, η κοινωνία με την πραγματικότητα της θείας Βασιλείας.

Το ιδανικό του μοναχού είναι να προσεύχεται συνεχώς και χωρίς διακοπή κι εδώ προσεγγίζουμε τη σημασία που έχει για την ιστορία της λατρείας αυτή η άποψη για την προσευχή. Ατομικοί ασκητικοί κανόνες και μία Τάξη προσευχής εμφανίστηκαν πράγματι στο μοναχισμό (κοινοβιακό και αναχωρητικό) από την πρώτη εποχή (7). Αλλά για το λειτουργιολόγο είναι σπουδαίο να κατανοηθεί ότι οι κανόνες αυτοί δεν αναπτύχθηκαν σαν μία Τάξη λατρείας, αλλά μέσα σε κάτι που θα έπρεπε να το αποκαλέσουμε “παιδαγωγικό” σύστημα. Οι κανόνες αυτοί έπρεπε να οδηγήσουν το μοναχό στο δρόμο του προς την “πνευματική ελευθερία”. Γι’ αυτό και προέκυψαν εντελώς διαφορετικά απ’ ό,τι η λειτουργική Τάξη κι αυτό που ονομάσαμε lex randi· το οποίο είναι ουσιαστικά η ενσάρκωση και πραγμάτωση του lex ·randi, της πίστης και ζωής της Εκκλησίας.

Ο σκοπός της λειτουργικής Τάξης είναι να κάνει τη λατρεία έκφραση της πίστης της Εκκλησίας, να κάνει πραγματικότητα την ίδια την Εκκλησία• ο σκοπός των μοναχικών ασκητικών κανόνων είναι ν’ ασκήσουν το μοναχό σε μία συνεχή προσευχή, να του εμπεδώσουν τον προσωπικό κανόνα προσευχής. Στη λειτουργική Τάξη δεν υπάρχει η έννοια της “εκτενούς” ή της “σύντομης” προσευχής, μολονότι η σχέση της προς τις εποχές, τις ημέρες και τις ώρες στηρίζεται σε μίαν ορισμένη αντίληψη γι’ αυτές. Στο μοναχισμό, ωστόσο, οι ημέρες και οι ώρες καθεαυτές δεν έχουν μεγάλη σημασία. Ό,τι είναι σπουδαίο είναι να κατανέμεται η προσευχή κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να γεμίζει ολόκληρη τη ζωή• γι’ αυτό και εντάσσεται σ’ ένα πλαίσιο χρόνου. Όμως ο χρόνος καθεαυτόν δεν έχει άλλο νόημα παρά ως “χρόνος προσευχής”. Ο μοναχικός κανόνας γνωρίζει μόνο το ρυθμό της προσευχής, που χάρη στην “ασθένεια της σαρκός” διακόπτεται πότε-πότε για τον ύπνο και τη λήψη τροφής. Έτσι εξηγείται και η μεγάλη ποικιλία των ατομικών ασκητικών κανόνων, που αναπτύχθηκαν στα διάφορα κέντρα του μοναχισμού. Μπορούσαν να περιλαμβάνουν ολόκληρο το Ψαλτήριο, ή έναν κανόνα από εξήντα προσευχές την ημέρα και εξήντα τη νύχτα, η ανάγνωση του Ψαλτηρίου σε συνδυασμό με τη Γραφή ή διάφορους άλλους κανόνες, που διασώθηκαν μέχρι σήμερα. Αλλ’ είναι χαρακτηριστικό ότι στην αρχαία μοναχική φιλολογία τονίζεται πάντοτε η πρακτική αξία ενός δεδομένου κανόνα, η χρησιμότητά του από την άποψη της ασκητικής προόδου του μοναχού. Έτσι στη διήγηση για την Τάξη που παρέδωσε ένας άγγελος στον άγιο Παχώμιο το Μέγα, ο άγγελος, απαντώντας στην παρατήρηση του αγίου Παχωμίου ότι ο κανόνας περιέχει πολύ λίγες προσευχές, είπε: “Τα κανόνισα έτσι, ώστε και οι αδύνατοι να μπορούν άνετα να εκπληρώσουν τον κανόνα τους. Όσο για τους τελείους, αυτοί δεν έχουν ανάγκη από κανόνα, αφού μπορούν μόνοι τους στα κελλιά να περάσουν όλη τη ζωή τους με τη θεωρία του Θεού”.

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο μοναχικός κανόνας προσευχής είναι ριζικά διαφορετικός κατά την αρχή, το σκοπό και το περιεχόμενο από την Τάξη της λατρείας, που γνωρίζει η Εκκλησία από την αρχή. Διότι δεν ήταν ούτε μεταρρύθμιση ούτε αντικατάσταση της λατρείας της Εκκλησίας από μία άλλη, όπως νόμισε ο Skaballan·vich και μερικοί άλλοι ιστορικοί. Γι’ αυτό κι από τη φύση του έμεινε έξω από τη σφαίρα της λατρείας. Ακόμη κι όταν μέρη αυτού του ατομικού κανόνα μπήκαν στην Τάξη της λατρείας της Εκκλησίας (γιά το οποίο θέμα θα μιλήσουμε εκτενέστερα στη συνέχεια), φάνηκε ότι δεν είχαν καμιά ουσιαστική σχέση με τ’ άλλα στοιχεία της λειτουργικής παράδοσης. Έτσι το “Απόδειπνο”, το οποίο θεωρείται τυπικά σαν μία από τις ακολουθίες του κύκλου του νυχθημέρου, παραμένει ακόμη μία ουσιαστικά μή “λειτουργική” ακολουθία. Μπορεί να ψαλεί “εν τοίς κελλίοις”, μπορεί, δηλαδή, ν’ αποτελέσει μέρος του ατομικού ασκητικού κανόνα• δεν προϋποθέτει “σύναξη της εκκλησίας” και λειτουργό ιερέα• η δομή του συνίσταται σε μία απλή ακολουθία από ψαλμούς και προσευχές, χωρίς κάποιο ορισμένο “θέμα”• ενώ το αντίθετο συμβαίνει με τις ακολουθίες του Εσπερινού και του Όρθρου.

Αλλ’ αν είναι αδύνατο να θεωρήσουμε το μοναχικό “κανόνα μετανοίας” σαν μία απόπειρα δημιουργίας ενός νέου είδους λατρείας, που θ’ αντικαθιστούσε την παλαιά, είναι εξίσου εσφαλμένο ν’ αρνιόμαστε τη βαθιά επίδραση που άσκησε στη λατρεία ο κανόνας αυτός και η αντίληψη αυτή περί προσευχής. Μια επίδραση που έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην εξέλιξη της Τάξης της λατρείας. Οι αιτίες και το αναπόφευκτο αυτής της επίδρασης αποτυπώθηκαν σ’ εκείνη τη “λειτουργική κατάσταση”, στην οποία βρέθηκε ο ίδιος ο μοναχισμός. Έχουμε τονίσει ότι ο μοναχισμός όχι μόνο δεν αρνήθηκε τη λειτουργική Τάξη της Εκκλησίας, αλλά προσπάθησε μ’ όλες του τις δυνάμεις να τη διατηρήσει. Κι ακόμη ότι, σαν αποτέλεσμα της πραγματικής αποκοπής του από τις εκκλησιαστικές κοινότητες, ο μοναχισμός απέκτησε αναπόφευκτα νέα και ειδικά χαρακτηριστικά, τα οποία πάλι δημιούργησαν βαθμιαία μία καινούρια “αντίληψη” περί λατρείας ή, στη δική μας ορολογία, μία καινούρια λειτουργική ευσέβεια.

Η θέση της Ευχαριστίας

Η σχέση του μοναχισμού με την κεντρική πράξη της χριστιανικής λατρείας -τήν Ευχαριστία- θα διευκρινίσει αυτή την εξέλιξη. Είδαμε ότι αρχικά ο κανόνας ήταν οι μοναχοί να συμμετέχουν στην Ευχαριστία της Εκκλησίας. Ταυτόχρονα υπάρχουν πολύ αρχαίες μαρτυρίες, που δείχνουν ότι οι ερημίτες διατηρούσαν μαζί τους τη θεία κοινωνία και κοινωνούσαν μόνοι τους. “Πάντες γάρ οι κατά τάς ερήμους μονάζοντες”, γράφει ο Μ. Βασίλειος, “ένθα μή εστιν ιερεύς, κοινωνίαν οίκοι κατέχοντες αφ’ εαυτών μεταλαμβάνουσιν” (8). Την πρακτική της διατήρησης της θείας κοινωνίας στο σπίτι και τη συνήθεια να κοινωνούν μόνοι τους αποδεικνύουν ακόμη μαρτυρίες από τη ζωή της αρχαίας Εκκλησίας• και πιθανώς δεν υπήρχε τίποτε το καινούριο σ’ αυτή την πρακτική.

Όμως σε κάθε περίπτωση τα κίνητρα ήταν εντελώς διαφορετικά. Η “ιδιωτική” θεία κοινωνία στην αρχαία Εκκλησία ήταν ένα είδος επέκτασης της κυριακάτικης θείας κοινωνίας κατά την ώρα της ευχαριστιακής σύναξης της Εκκλησίας και τις άλλες ημέρες της εβδομάδας. Η “επί το αυτό” σύναξη της Εκκλησίας κατά την κυριακή ημέρα, η θριαμβευτική και χαρούμενη εορτή του λαού του Θεού παρέμενε η πρωταρχική και κύρια υποχρέωση. Η ευσέβεια, η προσευχή και ο ασκητισμός δε θα μπορούσαν κατά κανένα τρόπο να γίνουν αιτία χωρισμού από τη σύναξη, αφού όλη η “πνευματικότητα” και η λειτουργική ευσέβεια της αρχαίας Εκκλησίας θα μπορούσε να συνοψισθεί στα λόγια του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας: “Σπουδάζετε πυκνότερον συνέρχεσθαι… επί το αυτό” (9).

Η καινοτομία της ιδιωτικής μοναχικής θείας κοινωνίας έγκειται στο γεγονός ότι υπήρξε ένα είδος ευσέβειας ή μία ιδιαίτερη αντίληψη για τη χριστιανική ζωή που την προκάλεσε. Τα ευχαριστιακά δώρα και η κοινωνία τους ήταν στο εξής ο απαραίτητος όρος αυτής της ζωής, αφού το “δηλητήριο των κακών δαιμόνων θανατώνει τους μοναχούς της ερήμου που περιμένουν με ανυπομονησία το Σάββατο και την Κυριακή για να προσέλθουν στις πηγές των υδάτων, δηλαδή στην κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Κυρίου, που τους ξεπλένει από την ακαθαρσία του Σατανά” (10). Όμως ασυνείδητα η θεία μετάληψη υποτάχτηκε στην ιδιωτική ευσέβεια, ώστε η ευσέβεια αυτή να μην προσδιορίζεται πλέον από τη θεία Ευχαριστία (όπως στην αρχαία Εκκλησία). Αντίθετα η Ευχαριστία έγινε ένα “μέσο” ευσέβειας, ένα στοιχείο του ασκητισμού, μία ενίσχυση στον αγώνα εναντίον των δαιμόνων κ.λπ.

Λέγουν για τον αββά Μάρκο τον Αιγύπτιο ότι πέρασε τριάντα χρόνια χωρίς να εγκαταλείψει μια φορά το κελλί του· ένας πρεσβύτερος ερχόταν πότε-πότε “ποιείν αυτώ προσφοράν” (11). Αυτό θα ήταν αδύνατο για τη “λειτουργική ευσέβεια” της αρχαίας Εκκλησίας. Και όμως έγινε, αν όχι ο κανόνας, τουλάχιστον ένα φυσιολογικό στοιχείο της μοναχικής ζωής (12). Θα πρέπει ακόμη μία φορά να τονίσουμε με έμφαση ότι η αλλαγή αυτή δε σήμαινε καθόλου μείωση της θέσης και της σημασίας της θείας κοινωνίας, αλλά αλλαγή στον τρόπο κατανόησης και βίωσής της. Συμπεριλήφθηκε, δηλαδή, μέσα στο γενικό σχήμα του μοναχισμού, σαν μία ασκητική πράξη και μία μορφή προσωπικής “αυτό-οικοδομής”. Μ’ αυτή την έννοια η Ευχαριστία, ως πραγμάτωση της Εκκλησίας (τού λαού του Θεού) και ως εσχατολογική εορτή της Βασιλείας, δεν αποτέλεσε ποτέ αντικείμενο άρνησης ή αμφιβολίας. Απλώς η έμφαση δίδεται τώρα στη θεία κοινωνία, σαν μία πράξη ωφέλιμη στην ασκητική ζωή. Η ευχαριστιακή λειτουργία θεωρείται τώρα σαν μία ευκαιρία για ενίσχυση πνευματική. Αυτό ήταν πράγματι μια αλλαγή στη λειτουργική ευσέβεια.

Όπως και για τη λειτουργία του χρόνου, η επίδραση της “λειτουργικής κατάστασης” του μοναχισμού και της αντίστοιχης ευσέβειας εκφράστηκε, πρώτ’ απ’ όλα, με τη βαθμιαία σύνδεση του ατομικού κανόνα μετανοίας προς την Τάξη της λατρείας της Εκκλησίας. Με τη σύνδεση, δηλαδή, δύο στοιχείων, που ήταν αρχικά άσχετα, τόσο στο σκοπό όσο και στο περιεχόμενο. Με τα δεδομένα της μοναχικής ζωής η διαδικασία αυτή ήταν αναπόφευκτη. Γνωρίζουμε ότι αρχικά ο μοναχισμός εστερείτο της κανονικής λατρείας της Εκκλησίας, παρότι συνέχιζε να τη θεωρεί σαν αυτονόητο κανόνα. Έτσι σ’ όλα τα μοναχικά τυπικά ίσχυαν οι ίδιες ώρες, που “αγιάζονται από την κοινή λατρεία” στον κόσμο. Διατηρήθηκε η γενική δομή των τριών κύκλων της λειτουργίας του χρόνου. Ό,τι ήταν δυνατόν να διατηρηθεί σ’ αυτή τη δομή διατηρήθηκε: ψαλμοί, προσευχές, ύμνοι με την ίδια ακριβώς Τάξη, όπως και στην κοινή λατρεία της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό η Τάξη της λατρείας της Εκκλησίας παρέμεινε άθικτη -άν και με διαφορετικούς τρόπους σε κάθε περιοχή. Αφότου όμως η λατρεία αυτή άρχισε συχνά να τελείται χωρίς εκκλησιαστική “διατύπωση”, δηλαδή χωρίς την παρουσία του κλήρου, και μερικές φορές όχι στο ναό, αλλά στα κελλιά, ήταν φυσικό η ακολουθία αυτή ν’ αναμειχθεί βαθμιαία με τον ατομικό κανόνα μετανοίας και ν’ αποτελέσει σιγά-σιγά ένα μέρος του.

Αντιπροσωπευτικό παράδειγμα της ανάμειξης αυτής αποτελεί ο σιναϊτικός Εσπερινός του αββά Νείλου, όπως τον περιγράφει ο καρδινάλιος Pitra στο χειρόγραφο, που ο ίδιος ανακάλυψε (13). Εδώ, τόσο ο Εσπερινός όσο και ο Όρθρος έχουν, πρόδηλα, μια κοινή εκκλησιαστική δομή. Αλλά μεταξύ των στοιχείων των ακολουθιών αυτών παρεμβάλλεται ένας ασκητικός κανόνας, με τη μορφή ψαλλόμενων ψαλμών (ολόκληρο το ψαλτήριο χωρισμένο σε τρία μέρη, στα πλαίσια της ακολουθίας του εσπερινού). Υπάρχουν πολλοί και μερικές φορές πολύ διαφορετικοί τρόποι σύνδεσης των δύο αυτών τύπων λατρείας. Εκείνο που έχει σημασία είναι το γεγονός της ανάμειξης της λειτουργικής παράδοσης της Εκκλησίας μ’ έναν ιδιωτικό ασκητικό κανόνα. Κι αυτό έχει σημασία, διότι και τα δύο αυτά στοιχεία επηρεάστηκαν αμοιβαία από την ανάμειξη αυτή: Ο μέν μοναχικός κανόνας, από τη στιγμή που εντάχτηκε στην Τάξη, προσέλαβε ένα λειτουργικό χαρακτήρα κι άρχισε να θεωρείται σαν ένα αναπόσπαστο μέρος της λατρείας (πρβλ. τη σημερινή ανάγνωση των καθισμάτων και τη συμπερίληψη των μή λειτουργικών ακολουθιών του αποδείπνου και του μεσονυκτικού στον κύκλο του νυχθημέρου). Ενώ η λατρεία της Εκκλησίας άρχισε να βιώνεται λιγότερο με το ειδικό της περιεχόμενο και περισσότερο σαν προσευχή, σαν μία ασκητική πράξη και στα πλαίσια ενός ασκητικού κανόνα. Η ευκολία με την οποία σήμερα ο Εσπερινός μεταφέρεται το πρωί και ο Όρθρος το βράδυ δείχνει πόσο εδραιωμένη είναι μέσα στη συνείδηση της Εκκλησίας η αντίληψη αυτή για τη λατρεία σαν μία ασκητική πράξη, σημαντική περισσότερο από μόνη της παρά σαν έκφραση ενός ορισμένου σχεδίου ή κανόνα προσευχής.

Η σημασία του μοναχισμού στη βυζαντινή λειτουργική σύνθεση

Και τα δύο αυτά παραδείγματα -η αλλαγή στάσης έναντι της θείας Ευχαριστίας και ο συνδυασμός του ασκητικού κανόνα με τη λειτουργία του χρόνου- δείχνουν καθαρά ότι υπήρξε μία μεταμόρφωση της λειτουργικής ευσέβειας μέσα στο μοναχισμό, αυτή τη φορά ακριβώς αντίθετη από εκείνη που έγινε με την “εκκλησιοποίηση” των μαζών. Στο μοναχισμό, αυτό θα μπορούσε να ονομαστεί μία μάλλον ατομικιστική ασκητική η “ευσεβιστική” μεταμόρφωση παρά “μυστηριολογική”. Θα πρέπει και πάλι να τονιστεί ότι, και στις δύο περιπτώσεις, δεν ήταν η Τάξη εκείνη που άλλαξε ούτε η λατρεία στη βασική της δομή και το περιεχόμενό της, αλλ’ ο τρόπος με τον οποίο αυτή έγινε δεκτή και κατανοήθηκε. Συνέβη, δηλαδή, ένα είδος πόλωσης στη λειτουργική ευσέβεια της Εκκλησίας, πάνω στη βάση της μιάς λατρείας και της ενιαίας λειτουργικής παράδοσης. Αυτή ακριβώς η πόλωση αποτελεί και την πραγματική αφετηρία της βυζαντινής σύνθεσης και του βυζαντινού Τυπικού.

Η σύνθεση αυτή κατέστη δυνατή σαν αποτέλεσμα της εξέλιξης, πρώτον της θέσης του μοναχισμού στην Εκκλησία, και δεύτερον της αυτοσυνειδησίας και της θεολογίας του. Μέχρι τώρα μιλήσαμε μόνο για την πρώτη φάση της Ιστορίας του μοναχισμού, γι’ αυτήν την περίοδο που θεωρείται σαν η χρυσή εποχή μέσα στη μοναχική παράδοση. Αξίζει να υπογραμμίσουμε ότι σ’ αυτή τη φάση ο μοναχισμός ήταν μία κίνηση των λαϊκών, κι όσοι ανήκαν σ’ αυτήν δεν αποχωρίζονταν μόνο από τον κόσμο, αλλά κατά κάποιο τρόπο κι από την εκκλησιαστική κοινότητα. Όμως το στάδιο αυτό δε διήρκεσε πολύ. Ή, μάλλον, παράλληλα προς την εξέλιξη αυτή, εμφανίζεται και μία άλλη νέα μορφή μοναχισμού, που θα πρέπει να θεωρείται ως το δεύτερο στάδιο. Η γενική του σημασία έγκειται στην επιστροφή του μοναχισμού στην εκκλησιαστική κοινότητα και η βαθμιαία αναγέννησή του σ’ έναν εκκλησιαστικό θεσμό, ένα σπουδαίο πράγματι θεσμό, που αφορούσε όλες τις πλευρές της εκκλησιαστικής ζωής. Δεν υπάρχει λόγος ν’ αναφερθούμε εδώ στις λεπτομέρειες της μάλλον σύνθετης και πολύμορφης αυτής διαδικασίας.

Με τη φυσική αυτή “επιστροφή” του μοναχισμού, με την ανέγερση μοναστηριών στις πόλεις (τά κύρια κέντρα “τού κόσμου τούτου”) καί, κάπως αργότερα, με τη μεταμόρφωση του μοναχισμού σε μία μοναδική ” elite ” της ζωής της Εκκλησίας, η διαδικασία αυτή δεν πρέπει να θεωρηθεί, ούτε σαν εκκοσμίκευση του μοναχισμού, ούτε σαν μείωση του αρχικού του μαξιμαλισμού ούτε ακόμη και σαν αλλαγή της βασικής του αντίθεσης προς τον κόσμο. Αντίθετα, ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της διαδικασίας αυτής ήταν η μεγάλη επιτυχία του μοναχισμού και η εκκλησιαστική αποδοχή της “ιδεολογίας του”, η αναγνώριση ότι η ιδεολογία αυτή ήταν αληθινή και κατείχε σωστική δύναμη.

Αυτός ο παράδοξος συνδυασμός του όλου οικοδομήματος της χριστιανικής οικουμένης με τη βασική μοναχική θέση περί σωτηρίας ως απόταξης του κόσμου, ως μιάς ασκητικής αναχώρησης από τον κόσμο, θα πρέπει να θεωρηθεί ως το πιο βασικό χαρακτηριστικό της βυζαντινής περιόδου της εκκλησιαστικής ιστορίας. Δεν μπορούν όλοι να γίνουν μοναχοί, με την πλήρη έννοια του όρου -έτσι θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τη βυζαντινή αυτή θεωρία-, αλλ’ όλοι σώζονται προσεγγίζοντας τη μοναχική ζωή.

Γράψαμε ήδη για τη σημασία της εσωτερικής αυτής νίκης του μοναχισμού και των ιδανικών του. Εδώ αρκεί να υπενθυμίσουμε απλώς τί συνέβη. Περισώζοντας το χριστιανικό μαξιμαλισμό, ο μοναχισμός τον επανέφερε στην Εκκλησία με τη μορφή που αναπτύχθηκε και καλλιεργήθηκε. Επρόκειτο για μία μεταφορά “τής ερήμου” στον κόσμο, για μία νίκη της “αναχωρητικής” ιδέας, της απόσυρσης και αποταγής μέσα στο ίδιο το κέντρο του κόσμου. Το μοναστήρι στην πόλη έγινε ένα είδος ιδανικής κοινωνίας, μία μαρτυρία και κλήση για το χριστιανικό μαξιμαλισμό. Ήταν φυσικό η ιδανική αυτή κοινωνία να αναδειχθεί σε κέντρο επίδρασης πάνω στον κόσμο και την Εκκλησία, τόσο σαν σύνολο όσο και σαν επιμέρους μέλη. Είναι πασίγνωστος ο ρόλος τον οποίο έπαιξαν οι μοναχοί στην επίλυση των μεγάλων θεολογικών προβλημάτων και στις οικουμενικές συνόδους. Όχι μικρότερης σπουδαιότητας ήταν και ο ρόλος τους ως “ομολογητών” και θρησκευτικών ηγετών της κοινωνίας. Όλ’ αυτά βοηθούν στην εξήγηση της τρομερής επίδρασης που άσκησε ο μοναχισμός στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της λατρείας. Σε τελευταία ανάλυση η μοναχική Τάξη λατρείας έγινε η εκκλησιαστική Τάξη, ή μάλλον η γενική και κυρίαρχη μορφή της. Σημαίνει όμως αυτό ότι αντικατέστησε και εξουδετέρωσε τη λειτουργική ευσέβεια που ονομάσαμε “μυστηριολογική”; Η απάντησή μας στο ερώτημα αυτό μας οδηγεί μπροστά στο πρόβλημα της βυζαντινής λειτουργικής σύνθεσης.

Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι, ταυτόχρονα με την επιστροφή των μοναστηριών στον κόσμο και την εγκαθίδρυσή τους στην Εκκλησία, παρατηρήθηκε μία εξέλιξη στη μοναχική αυτοσυνειδησία. Ή, για να εκφραστούμε πιο σωστά, ο μοναχισμός υιοθέτησε μία ειδική θεολογική ερμηνεία της ίδιας της φύσης του. Μιλήσαμε ήδη για το “λαϊκό” χαρακτήρα του αρχαίου μοναχισμού. Θα πρέπει τώρα ν’ αναφερθούμε και στο μή ελληνικό χαρακτήρα του. Η μοναχική κίνηση άρχισε στις μή ελληνικές παραμεθόριες περιοχές της αυτοκρατορίας και οι θεμελιωτές της ήταν Κόπτες. Η απουσία του ελληνικού πολιτισμού κατ’ αυτό το πρώτο στάδιο εξηγεί και την απουσία κάθε σχετικής θεολογικής “διδασκαλίας”. Ήταν ένα προθεολογικό στάδιο, που εκφραζόταν περισσότερο με κατηγορίες των ασκητικών αγώνων. Ο L. Βοyer ανέλυσε θαυμάσια τις κατηγορίες αυτές στο βιβλίο του για το Μ. Αντώνιο. Η αρχαία μοναχική φιλολογία αναφέρεται περισσότερο στα πρότυπα της μοναχικής ζωής, στα μεγάλα παραδείγματα του ασκητισμού παρά στην ανάλυση του μοναχικού ιδεώδους. Μία τέτοια ανάλυση σε συνδυασμό με θεολογική ερμηνεία έγινε από τους Έλληνες.”Οι Έλληνες εμφανίστηκαν λίγο αργότερα στις τάξεις των αναχωρητών και κοινοβιατών”, γράφει ο π. G. Fl·r·vsky, “καί ήταν πρώτοι οι Έλληνες που προχώρησαν σε μία σύνθεση του ασκητικού βίου, διατύπωσαν το ιδεώδες του και το εξέφρασαν με τις παλαιές γνωστές κατηγορίες της ελληνιστικής ψυχολογίας και του μυστικισμού. Η ασκητική κοσμοθεωρία συνδεόταν οργανικά με την παράδοση της αλεξανδρινής θεολογίας, με τις θεολογικές θέσεις του Κλήμεντα και του Ωριγένη” (14). Ήταν η μυστική ερμηνεία του μοναχισμού, η εξήγησή του με όρους της θεωρητικής παράδοσης και με όλους “τούς συνειδητούς δανεισμούς από τη νεοπλατωνική και μυστηριολογική ορολογία”. Η οποία είναι πολύ ενδιαφέρουσα από την άποψη της ιστορίας της λατρείας, αφού ακριβώς αυτή η ερμηνεία έκανε δυνατή τη βυζαντινή λειτουργική σύνθεση κι έστησε μία γέφυρα από τη μία “λειτουργική ευσέβεια” στην άλλη.

Δε χρειάζεται να εξετάσουμε εδώ το θέμα της γένεσης της μυστικής μοναχικής παράδοσης. Εκείνο που προέχει είναι ότι αυτή η “ελληνική αντίληψη” για το μοναχισμό, που συνδέεται με τα ονόματα του Ευάγριου του Ποντικού, των Καππαδοκών, του Ψευδοδιονυσίου κ.ά., προσεγγίζει πολύ εκείνη τη νέα μυστηριολογική ερμηνεία της λατρείας και της λειτουργικής θεολογίας, που αναπτύχθηκε την ίδια εποχή κάτω από παρόμοιες συνθήκες. Η “μυστηριολογική” ορολογία έγινε ένα είδος κοινής γλώσσας για την περιγραφή της άνθισης του μοναχισμού και της αγιαστικής ιδιότητας της λατρείας. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι από τον 5ο-6ο αι. και εξής ο μοναχισμός είναι ο μεγάλος ερμηνευτής και σχολιαστής της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας. Μέσα σ’ αυτή τη νέα πνευματική και μυστική αντίληψη η λατρεία έγινε η κύρια μέριμνα του μοναχισμού και ο μοναχισμός άρχισε να βιώνεται ο ίδιος ως ένα “μυστήριο μύησης” στο μυστικισμό, αντίστοιχο προς το Βάπτισμα. Ό,τι ονομάσαμε βυζαντινή σύνθεση καθορίζεται από τη διασταύρωση αυτών των δύο ρευμάτων, από την εξάλειψη της παλαιάς λειτουργικής “πόλωσης” ανάμεσα στο μοναχισμό και την εκκλησιαστική κοινότητα.

Σημειώσεις:

(1) l. B·uzer, L’incarnati·n de l’Eglise c·rps du Christ dans la the·l·gie de S. Athanase, Paris, Cerf, 1943, 146.

(2) όπ. παρ. σελ. 24

(3) Skaballan·vich, T·lk·vy Typik·n, 197.

(4) όπ. παρ. σελ. 210.

(5) Κατά παράθεση Skaballan·vich, μν. έργ. σελ. 237.

(6) Πρβλ. P. P·urrat, La spiritualite chretienne, v. 1, Paris, Gabalda, 1931, 198. D·m Anselme St·lz, L’ascese chretienne, Prieure d’Amay, Chevet·gne, 1948, 172.

(7) Skaballan·vich, μν. έργ. σελ. 208.

(8) Επιστολή 93, Προς Καισαρείαν Πατρικίαν.

(9) Προς Εφεσίους, ΧΙΙΙ.

(10) Πρβλ. σχετικά κείμενα στο έργο του Δ. Μωραΐτη, Η λειτουργία των προηγιασμένων, Θεσσαλονίκη 1955. Πρβλ. και τη δική μου κριτική της εργασίας αυτής στο St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1957, n. 2. 31-34. Επίσης το άρθρο του J. Ziad e Dict. Arch. Chr e t. Lit. XIII, 77-111.

(11) Skaballan·vich, μν. έργ. σελ. 210.

(12) όπ. παρ. σελ. 211.

(13) J. B. Pitra, Hymn·graphie de l-Eglise de l-Eglise grecque, R·me 1867, 44.

(14) G. Fl·r·vsky Vizantiiskye Otsy V- VIII vek·v (Βυζαντινοί Πατέρες του 5ου -8ου αί.), Paris 1933, σελ. 144.

Εννόημα

Πηγή: Αγία Ζώνη [ http://www.agiazoni.gr/article.php?id=53812075345552831338 ]